Главная страница

Главная страница | Архив | Содержание номера

Номер 15(326) 23 июля 2003 г.

Александр МАРКОВИЧ (Огайо)

На пути к абсолютной морали

Александр Маркович родился в 1930 г. в Новосибирске. До своего отъезда в США в 1997 г. 41 год проработал научным сотрудником и преподавателем в Одесском электротехническом институте связи (теперь — Украинская Академия связи); кандидат технических наук, доцент, автор 15 изобретений и нескольких учебников.

Уяснение нравственного закона есть не только главное,
но единственное дело всего человечества.
                                                                       Лев Толстой

 

1. Предварительные замечания

Как известно, мораль, нравственность — это принципы, правила, стандарты человеческого поведения, которые исходят из различия между хорошим и плохим, между добром и злом. (Согласно В.И.Далю, мораль — нравственное учение, правила для воли и совести). Система, совокупность моральных принципов образует этику — науку о том, как должно поступать человеку. Под абсолютной моралью будем понимать некую «всеобщую», универсальную и безусловную, не зависящую от времени и обстоятельств, нравственную норму. Может ли в принципе существовать такая мораль, каково её содержание, необходима ли она человечеству — вот вопросы, которые мы попытаемся обсудить в данной работе.

Папа Иоанн Павел II

Источником этики может быть человеческое общество или Бог. Мы не будем обсуждать здесь теологические вопросы; отметим только, что отсутствие доказательства существования Всевышнего не может служить доказательством Его несуществования. «Верить в Бога невозможно, не верить в Него — абсурдно», — шутливо заметил Вольтер. Во всяком случае, говоря о морали, мы не можем абстрагироваться от религии — миллиарды людей находят в ней основу своей нравственности. Независимо от того, верим мы в Бога или нет, нам следует рассматривать любые религиозные этические принципы (и даже мифы) наряду с так называемыми материалистическими представлениями. «Возведение глухой стены между философской и религиозной этикой предопределяется заблуждением, будто одна из них наука, а другая — нет. Однако обе они — ни то, ни другое; обе они — мышление»,считал Альберт Швейцер [1, с. 104]. Будем же — вслед за папой Иоанном Павлом II — полагать, что «вера и разум подобны двум крылам, на которых дух человеческий возносится к созерцанию истины» [2].

2. Развитие этики как путь к общечеловеческой морали

Накопленный человечеством этический опыт бесконечно богат и разнообразен: он включает в себя и провозглашенные пророками Божественные откровения, и гениальные прозрения светских философов. Одна из важнейших проблем, занимавших умы великих мыслителей, — это проблема абсолютной морали: «…Этическая мысль всегда стремилась открыть всеобщий основной принцип нравственного» [1, с. 205]. Мы можем рассмотреть здесь только некоторые вехи на путях развития этой основополагающей идеи. (Выделены даты событий или годы жизни упоминаемых деятелей и мыслителей.)

Около 2500 г. до н.э. Шумеры впервые в истории создали письменные законы.

1792-1750 гг. до н.э. Властитель Вавилона Хаммурапи существенно переработал шумерские законы и свёл их в кодекс из 282 статей, которые отчасти касались и вопросов этики. Например, этот кодекс предписывал «выколоть глаз за глаз и выбить зуб за зуб» [3, с. 86] — страх мести должен был предотвращать зло. Впоследствии в письменной Торе этот принцип выражал уже закон возмещения убытка: «Полное возмещение должно быть уплачено за потерю глаза, зуба, руки или ноги» [4; Исход, 21:24]. Гораздо позднее — в Коране — снова возникает мотив мести: «…Душа — за душу, и око — за око, и нос — за нос, и ухо — за ухо, и зуб — за зуб, и раны — отмщение» [5; 5:49]. Данный пример показывает, что, заимствуя друг у друга те или иные религиозно-этические принципы, народы по-разному их интерпретировали; поэтому такие конкретные нормы нельзя считать абсолютными (хотя они и кажутся «вечными»).

1375-1358 до н.э. Фараон Аменхотеп IV (Эхнатон) сделал попытку внедрить в Египте своеобразную монотеистическую религию — культ солнечного диска (Атона). В этой религии провозглашалось равенство всех народов перед лицом единого Бога.

1312 г. до н.э. (по хронологии, принятой в Торе). Во время исхода из Египта евреи обрели законы Моисея, которые впервые прочно связали этику с религией. Мы оставляем здесь в стороне вопрос о Божественном или ином происхождении Торы и её заповедей — гораздо важнее то влияние, которое они оказали на историю человечества. «Тора была дерзким прыжком в будущее. Она гигантски опередила всё, что существовало в то время. <…> Кодекс Моисея… далеко превосходит все предшествующие законы своим всеобъемлющим гуманизмом, жаждой справедливости, стремлением к демократизму. <…> Эти законы, сформулированные почти три тысячи лет назад, и поныне поражают своей гуманностью. Невольно задумываешься: не стал ли бы нынешний мир намного лучше, будь эти законы приняты повсеместно? <…> Пророки трактовали иудаизм как религию, содержащую специфические требования к евреям и общие принципы для всего человечества» [6, с. 54, 55, 57, 230]. Поистине удивительно, что все последующие века не слишком много добавили к этике, выраженной Десятью заповедями. Как будто услышан был призыв Моисея: «Не добавляйте к слову, которое я заповедаю вам, и не убавляйте от него» [4; Второзаконие, 4:2].

Древнейший этап развития общечеловеческой морали на этом закончился, и наступила многовековая пауза.

Около 580-500 гг. до н.э. Древнегреческий философ и математик Пифагор Самосский создал своеобразное этическое учение, согласно которому основой нравственной жизни являются просветленность сознания, гармоничность и мера в чувствах и поступках. Пифагор полагал, что человек должен чаще прислушиваться к голосу своей совести, должен сам воспитать в себе целомудрие, сдержанность, широту души и уважение к чужим мнениям. Эти его идеи имели большое влияние на последующее развитие античной философии.

563-483 гг. до н.э. Основатель буддизма непальский принц Сиддхартха Гаутама (Будда, Шакьямуни) главными принципами морали считал духовное совершенствование, отрицание крайностей в поведении (поиск «срединного пути») и самоограничение. Адресованный всем людям «упрощенный» буддистский нравственный кодекс содержит всего пять принципов (Панча Шила), которые перекликаются с заповедями Моисея: «Воздерживайся от убийства, воровства, блуда, лжи и возбуждающих напитков» [7, с. 81]. Провозгласив любовь ко всему сущему, индуизм и буддизм предвосхитили космическую этику: «Человек, достигший совершенства, не делает различия между душою и всемирной природой, между собою и другим человеком» (Древнеиндийские сказания «Вамана-пурана»). В последующие века буддизм распространился по всем странам Южной и Восточной Азии, приняв своеобразную форму «религии без Бога».

551-479 гг. до н.э. Древнекитайский мыслитель Конфуций провозгласил высшей ценностью земное существование, а основными добродетелями — человеколюбие, великодушие, просвещенность и следование определенным правилам (этикет). Всему этому человек должен учиться сам — и не из религиозных побуждений, а по доброй воле. Конфуций утверждал, что общественное благо и процветание государства прямо зависят от моральных качеств правителя: «Каждый из нас, от императора до простолюдина, прежде всего должен заботиться о нравственном самосовершенствовании, так как это есть источник всеобщего блага». Так одновременно с Пифагором и Буддой была предпринята «попытка построения автономной морали, которая не связана с религией и Откровением» [7, с. 71].

480-400 гг. до н.э. Китайский учёный Мо-цзы (Мо Ди) призывал «смотреть на других как на себя»; он считал, что «любовь всех ко всем» приведёт людей к «объединению для замены разъединения», к «взаимной выгоде» и всеобщему порядку, поможет победить «взаимную ненависть», которая, по его мнению, является причиной всех бед человечества [9, с. 52, 53].

469-399 гг. до н.э. Древнегреческий философ Сократ выдвинул новую для античной цивилизации идею всеобщности и абсолютности нравственных законов. Вопреки всем религиям, он не считал Бога единственным источником морали, а полагал, что она создаётся также и людьми, что вера должна контролироваться разумом, который является мерилом нравственности. Общественная полезность действий человека представлялась ему одним из важнейших моральных критериев. Сократ пропагандировал среди своих сограждан такие качества, как воздержание, умеренность, правдивость, стремление к знаниям.

428-347 гг. до н.э. Ученик Сократа Платон полагал, что каждый человек в своей жизни призван стремиться к единой и вечной идее Добра, постигая её «умственным зрением» своей бессмертной души. Подобно Конфуцию, он верил в зависимость состояния общества от моральных качеств людей, и надеялся, что прогресс нравственности приведёт к созданию идеального государства. Он считал, что лучше самому испытать несправедливость, чем причинить её другим, что «заботясь о счастье других, мы находим своё собственное» и что «человек любящий божественнее человека любимого», — эти моральные принципы Платона подготовили античный мир к восприятию христианства.

384-322 гг. до н.э. Крупнейший ученый античности Аристотель утверждал, что, создав человеческий разум, Бог не вмешивается более в жизнь людей. Следуя своему природному общественному инстинкту и разуму, стремясь к совершенству, человек начинает понимать, что только общее благо может привести его к истинному счастью, что несправедливое отношение к другим людям — это первопричина всех зол. Главными целями воспитания Аристотель считал обучение навыкам общежития, внушение любви к другим людям.

Так всего лишь за два века на огромном пространстве от Китая до Греции представители совершенно разных культур совершили удивительный прорыв в этике, открыв сходные моральные принципы, послужившие основой дальнейшего развития этической мысли.

I в. н.э. В восточной части Римской империи начало распространяться христианство. По утверждению выдающегося русского философа Н.А.Бердяева, «если брать учение Христа и отвергать самого Христа, то в христианстве нельзя найти ничего абсолютно нового и оригинального. В Ветхом Завете, в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали» [10, с. 150]. Не была новой и важнейшая нравственная норма христианства: «…Весь закон в одном слове заключается: «люби ближнего твоего, как самого себя»«[11; Послание к Галатам, 5:14] — достаточно сравнить эту заповедь с древним заветом Торы: «Не испытывай ненависти к брату твоему в сердце твоём… Не мсти и не вынашивай злобы на сынов твоего народа. Люби ближнего своего, как самого себя» [4; Левит, 19:17,18]. (Отметим, что в дохристианскую эпоху этот завет не приобрёл широкой известности, — возможно потому, что он относился только к евреям, — не говорят ли об этом слова «твоего народа»? У знатоков иудаизма до сих пор нет единого мнения на этот счёт — см., например, [12, с. 78, 79, 88] и [13, с. 147].) Но именно раннее христианство выдвинуло на первый план общечеловеческие заповеди милосердия, любви и свободы, и, благодаря христианству, эти заповеди стали известны многим народам Азии и Европы (а впоследствии и других континентов): «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех…» [11; Послание к Римлянам, 10:12]. Как заметил Бердяев, «до Христа мир не знал вселенской религии; все религии были национальными и ограниченными» [10, с. 149]. Христианство, по словам Владимира Соловьева, «поставило перед человеком его абсолютный идеал, дало ему окончательную задачу для его собственной работы» (цит. по [8, с. 75]).

Однако между этикой провозглашенной и этикой, воплощаемой в жизнь, может лежать целая пропасть. Опустошительные крестовые походы, беспощадные религиозные войны, ужасы инквизиции — всё это религиозные фанатики вершили во имя Бога, но вопреки Его заповедям: «… Два основных завета христианства — равенство и прощение обид — были отвергнуты его последователями и вероучителями» [14, с. 111].

В VII веке рядом с погрузившейся во тьму средневековой Европой возникла блестящая исламская цивилизация. Она сопровождалась расцветом науки и искусства, но не привела к заметным открытиям в области общечеловеческой морали. Только европейское Возрождение смогло дать толчок дальнейшему её развитию.

Вильям Шекспир

Иеремия Бентам

Огюст Конт

Джон Стюарт Миль

1564-1616 гг. Произведения великого английского драматурга Вильяма Шекспира стали своеобразной художественной энциклопедией этики — они смогли выразить всё, что человеку было известно о добре и зле. Шекспир и другие гении Позднего Возрождения помогли людям осмыслить моральные ценности, ставшие основой западной цивилизации.

1724-1804 гг. Немецкий философ Иммануил Кант создал концепцию морального долга и всеобщей морали — так называемый категорический императив: «Если бы все поступали таким образом, чтобы их поведение совпадало со всеобщей целью человечества, то этим уже было бы достигнуто наивысшее совершенство» [15, с. 321]. Критикуя Канта, многие философы отмечали, что он не смог указать, как определить эту «всеобщую цель человечества» и «почему следует повиноваться его категорическому императиву, если только он не представляет изъявления воли верховного существа» [14, с. 50].

1748-1832 гг. Основатель утилитаризма английский философ Иеремия Бентам главным моральным критерием считал «полезность поступка». Он полагал, что разумное удовлетворение частного интереса (эгоизм) приводит, в конечном счёте, к альтруизму и к достижению «наибольшего счастья наибольшего числа людей».

1798-1857 гг. Основоположник позитивизма французский философ Огюст Конт утверждал, что разум, в конце концов, заставит людей осознать тесную зависимость их личной жизни от мирового порядка. Конт даже предлагал заменить «устаревшее» христианство новой религией, признающей человечество высшим божеством.

1806-1873 гг. Английский философ и экономист Джон Стюарт Миль в развитие идеи утилитаризма полагал, что, перестроившись на новых этических началах, общество должно обеспечить максимальную свободу своим членам, ограничивая её лишь таким образом, чтобы действия одних не наносили вреда другим и служили общим интересам. Критики утилитаризма отмечали, что определение «общих интересов» является задачей колоссальной трудности, что «этика социологического утилитаризма вооружает человека весьма относительными нормами, подверженными влиянию времени и социальных условий» [1, с. 173]; к тому же, эта этика не исчерпывает всех проблем индивидуальной, личной морали человека.

1875-1965 гг. Родившийся в Германии философ-гуманист Альберт Швейцер (лауреат Нобелевской премии мира 1952 г.), вслед за французским философом Жаном Мари Гюйо (1854-1888), развил концепцию этики «благоговения перед жизнью»: «Если действительно существует основной принцип нравственного, то он не может не касаться отношения человека к жизни как таковой во всех её проявлениях. <…> Этика есть безграничная ответственность за всё, что живёт. <…> Этична только абсолютная и всеобщая целесообразность сохранения и развития жизни, на что и направлена этика благоговения перед жизнью» [1, с. 148, 218, 226].

ХIХ-ХХ вв. Классической — и, прежде всего, русской — литературой исследованы все возможные нравственные коллизии в жизни человека: «Шекспир, Достоевский, Л. Толстой, Стендаль, Пруст гораздо больше дают для понимания человеческой природы, чем академические философы и учёные — психологи и социологи», — считал Бердяев [16, с. 57].

Можно ли понять человека ещё глубже? Способны ли люди открыть в этике нечто новое? Или её развитие уже завершено — как завершены, например, Евклидова геометрия и классическая механика? Вернётся ли человечество к простым заповедям древних пророков, или оно будет ждать новых откровений? Может быть, XXI век позволит ответить на эти вопросы.

3. Происхождение этики и возможность существования абсолютной морали

Попытаемся выяснить, как и когда возникли понятия добра и зла, и могут ли некие моральные принципы считаться абсолютными. С этой целью рассмотрим сначала религиозную точку зрения, обратившись к Торе [4]. В Книге Бытие после описания каждого из актов сотворения мира до создания человека повторяются (пять раз!) слова: «И увидел Бог, что это хорошо» (1:10-25). (Отметим, между прочим, что появление человека не сопровождалось отдельной оценкой, и лишь в конце творения как бы подведен общий итог: «И увидел Бог всё, что Он сделал, и вот это очень хорошо» (1:31). Не означает ли это, что все земные творения изначально и сами по себе признавались «хорошими», а человек создан неизвестно каким, и может быть оценен только вместе с остальной природой?) Во всяком случае, если Создатель давал результатам Своих действий некую оценку, то, стало быть, способность отличать хорошее от плохого принадлежала изначально Ему, а не человеку. Люди же приобрели это качество только в результате грехопадения, когда вкусили от «древа познания добра и зла»: «Змей сказал женщине: «…Бог знает, что в день, когда от него поедите, ваши глаза откроются, и станете, как Бог, знающими добро и зло» (выделено — А.М.) <…> И сказал Бог: «Стал теперь человек как один из Нас в познании добра и зла».» (3:4,5;22).

Таким образом, утверждается Божественное происхождение морали. В то время как политеизм мирится с относительностью морали, поскольку её источниками могли быть разные боги, ни одна монотеистическая религия не считает свои нравственные законы временными или зависящими от обстоятельств. Вот, например, чётко выраженное кредо иудаизма: «Мораль Торы вне времени и пространства, она абсолютна, ибо абсолютен её Творец» [17, с. 28].

Рассмотрим теперь научную, точнее материалистическую, точку зрения, согласно которой моральные критерии являются результатом развития общественного сознания. Человек никогда не жил в одиночестве, и уже первобытное сообщество нуждалось в регулировании поведения своих членов (как нуждается в этом и стадо животных, обладающих, согласно Дарвину, «общественным инстинктом»). Поэтому те или иные представления о добре и зле были присущи людям всегда. Бердяев с некоторой иронией приводит образец первоначальной, по-своему логичной, но крайне ограниченной морали: «…Готтентот… на вопрос, что такое добро и что такое зло, ответил: «Добро, когда я украду чужую жену, зло же, когда у меня украдут жену»… <…> Готтентот, который, в сущности, и среди нас существует, был моралистом» [16, с. 33]. (Конечно, «готтентот» фигурирует здесь лишь условно.) Проблема морали, таким образом, заключается не только в определении добра и зла, но также и в том, насколько широко мы готовы применять эти понятия. Примитивная «готтентотская» этика, ограниченная пещерой, где обитал род, не могла постоянно соответствовать развивающимся производственным отношениям — они требовали усложнения моральных норм и расширения сферы их действия. Так постепенно возникли специфические «частные этики» различных племён, религий, затем классов, наций и целых цивилизаций. Из-за неравномерности развития производительных сил и известной инерционности надстройки (воспользуемся этими марксистскими терминами) сейчас на Земле сосуществуют все указанные виды частных этик.

Итак, мы видим, что по мере развития человечества сфера приложения этических кодексов неуклонно расширялась, охватывая всё большие по численности социальные группы — от рода до нации. Логично предположить, что этот процесс будет продолжаться и дальше — пока этика не станет всепланетной. (Более общей может быть только космическая этика; возможно, и она получит развитие, когда человечество начнёт в том нуждаться.) Даже мировые войны XX века не пресекли общей тенденции расширения этики: на наших глазах утверждается некая всеобщая мораль — то, что принято называть общечеловеческими ценностями. Если эта мораль будет принята подавляющим большинством людей, если они признают её верховенство над частными этиками, то такая мораль станет по существу абсолютной. Хочется надеяться, что это будет подлинно гуманистическая мораль (о возможном её содержании мы поговорим ниже).

Таким образом, и религиозные, и материалистические воззрения приводят к нас мысли о возможности существования всеобщей, абсолютной морали. Первый подход предполагает, что эта мораль известна Богу и через Него сообщена человеку, второй — что человечество способно самостоятельно прийти к ней в ходе своего исторического развития. И, наконец, возможна и такая точка зрения: абсолютная мораль есть результат совместного творчества Бога и человека.

Здесь шла речь только о том, что абсолютная мораль возможна, но, вместе с тем, она и объективно необходима человечеству (об этом будет идти речь в последнем разделе).

4. Сущность абсолютной морали

Укажем вначале, какими качествами должна обладать мораль, претендующая на звание абсолютной. Главное из них — безусловность. Абсолютная мораль не зависит от внешних обстоятельств, её применение не должно оговариваться какими-либо условиями места и времени. Другое важнейшее свойство абсолютной морали — всеобщность. Эта мораль адресуется всем людям без исключения, поскольку любое избирательное применение нравственных норм сводится, в конечном счёте, к различным «частным этикам», то есть, по существу, — к какой-то разновидности «готтентотской морали». Ещё одно свойство — высшая приоритетность. Мы должны признавать верховенство абсолютной морали над всеми другими групповыми, партийными, корпоративными, национальными и религиозными нравственными установками — так же как, например, признаётся приоритет международного права над национальным законодательством отдельных государств. Далее, абсолютная мораль предполагает взаимность. То, что, опираясь на эту мораль, человек может потребовать от других людей, он должен требовать и от себя самого. И, наконец, важным свойством абсолютной морали является универсальность. Принцип абсолютной морали должен как бы заключать в себе все общепризнанные гуманные нравственные нормы, регулирующие конкретные действия человека (то есть любая такая норма окажется лишь частным случаем этого всеобъемлющего принципа).

Попытаемся сформулировать кредо абсолютной морали, отвечающее указанным выше признакам. Быть может, это удастся сделать путём синтеза неких бесспорных, давно известных моральных принципов — ведь Альберт Швейцер считал, что «подлинный основной принцип нравственности при всей его универсальности должен быть чем-то поразительно элементарным…» [1, с. 105].

Существует легенда, согласно которой Конфуций на вопрос ученика, можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом, ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе» [9, с. 36]. Известно также подобное изречение еврейского мудреца Гиллеля (70 г. до н.э.-10 г. н.э.); когда некий язычник попросил Гиллеля изложить ему основной смысл Торы, пока он сможет стоять на одной ноге, тот ответил: «Не делай другим того, что ненавистно тебе,в этом вся Тора. Остальное — комментарии» [6, с. 57], [12, с. 82, 133].

Эта формула не раскрывает, что именно не следует делать человеку, что именно должно считаться злом в тех или иных обстоятельствах, — это является предметом различных религиозно-этических кодексов. (Напомним, что восемь из десяти заповедей Декалога представляют собой запреты.) И всё же мы имеем здесь предельно обобщенный принцип отрицания зла: предполагается, что человек не желает плохого себе самому, и, руководствуясь данной формулой, он не станет причинять зла другому человеку.

Принцип отрицания зла — необходимая составляющая абсолютной морали, но он недостаточен, поскольку не требует от человека каких-либо позитивных действий, ведущих к добру. Если следовать одному только этому принципу, то логически можно прийти к мысли о том, что лучше не делать вообще ничего. (Такая идея присуща, в частности, буддистскому учению о нирване — состоянии наивысшего духовного блаженства, которое достигается в результате абсолютного покоя.) Однако в реальной жизни желание уклониться от действия может быть продиктовано эгоизмом, и очень часто бездеятельность оборачивается злом. Кроме того, бездействие — это остановка развития.

Рассмотрим теперь другое, выраженное словами Евангелия, правило: «…Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» [11; От Матфея, 7:12] (последние слова — это, видимо, ссылка на Тору). Данная формула тоже не указывает конкретно, как именно следует поступать; однако по существу она представляет собой принцип утверждения добра: предполагается, что человек желает себе только хорошего, и он должен поступать (то есть — делать) так, чтобы и другим было хорошо. Мы имеем здесь уже самую общую программу позитивных действий.

На первый взгляд этот принцип кажется всеобъемлющим, он как бы включает в себя и принцип отрицания зла: действительно, если человек поступает так, чтобы делать другим людям только добро (которое себе желает), то, тем самым, он никогда не причинит им зла. Здесь существует, однако, одно немаловажное обстоятельство, которое не позволяет считать принцип утверждения добра самодостаточным. Дело в том, что последовательно руководствуясь только этим принципом, мы не сможем противостоять злу и должны будем безоговорочно любить всех, в том числе и врагов (поскольку мы, очевидно, любим себя). К этому и призывает, в частности, Евангелие: «…Не противься злому. <…> Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…» [11; От Матфея, 5:39,44]. Пожелание дружить с врагами можно найти и в Коране: «…И вот — тот, с которым у тебя вражда, точно он горячий друг» [5; 41:34]. Однако подобные заповеди противоречат природе человека и реальной жизни. (Тут можно вспомнить ироничное замечание американского писателя Эдгара Хау: «Прежде чем возлюбить своих врагов, попробуйте хоть немного лучше относиться к своим друзьям».) Как сказал Андре Моруа, «в непротивлении злу насилием есть своя прелесть, но оно на руку подлецам». Мы хорошо понимаем, что отпор, который получает зло, на деле является одним из источников добра. Следовательно, и принцип утверждения добра сам по себе тоже не может считаться абсолютным.

Следует, по-видимому, признать, что только некое логическое единство рассмотренных выше двух принципов способно образовать непротиворечивое моральное кредо. Его можно выразить словами древнеиндийского эпоса «Махабхарата», записанного около 300 г. до н.э.: «Обращайся с другими так, как ты хотел бы, чтобы обращались с тобою» (цит. по [14, с. 239]). Глагол «обращайся» здесь означает и не-делание (зла), и делание (добра); тем самым воссоединяются две неразделимые стороны одной этической медали и снимаются противоречия каждого из двух отдельных принципов. Эта формула представляет собой принцип взаимной справедливости: если человек хочет, чтобы ему не причиняли зла, которого он не заслужил, или чтобы его лишали заслуженного им добра, то, «обращаясь» с другими людьми, он сам должен вести себя соответствующим образом. И именно данный принцип может выразить сущность абсолютной морали; ему действительно присущи все указанные выше качества такой морали — безусловность, всеобщность, высшая приоритетность, взаимность, универсальность.

Необходимо, однако, сделать одно дополнение. Принцип взаимной справедливости предполагает, что критерием отношения человека к другим людям является его собственное представление о том, что хорошо или плохо для него самого. Тем самым человек как бы оказывается «мерой всех вещей» — по выражению Протагора. Однако этическая мера может выходить за рамки «себя самого»: ведь людям свойственны и самоотречение, и самопожертвование, часто они желают другим добра ещё больше, чем себе. «Нам мало нас самих: у нас больше слёз, чем сколько их нужно для наших личных страданий, больше радостей в запасе, чем сколько их требует наше собственное существование»,говорил Жан Мари Гюйо (цит. по [18, с. 311]). Истинная нравственность в значительной степени иррациональна.

В поисках дополнительного измерения для абсолютной морали зададим себе вопрос: что является действительно непреложным и всеобщим законом природы или Бога, на что направлена вся её или Его видимая нам «деятельность»? Этика современности подсказывает нам только один ответ — развитие, упрочение и расширение жизни и её высшего атрибута — разума. Наш долг, следовательно, состоит в том, чтобы в максимально возможной степени содействовать этому развитию — ведь вне жизни, вне человека сама постановка каких-либо этических проблем теряет всякий смысл. «Этика, по мнению Гюйо, должна быть учением о средствах, при помощи которых достигается цель, поставленная самой природой, — рост и развитие жизни» [14, с.248]. А вот как понимал проблему абсолютной этики Альберт Швейцер: «Фактически можно всё, что считается добрым в обычной нравственной оценке отношения человека к человеку, свести к материальному и духовному сохранению и развитию человеческой жизни и к стремлению придать ей высшую ценность. И наоборот, всё, что в отношениях людей между собой считается плохим, можно свести в итоге к материальному и духовному уничтожению или торможению человеческой жизни, а также к отсутствию стремления придать жизни высшую ценность. <…> Все возникающие в обществе принципы, убеждения и идеалы мы должны крайне педантично измерять мерой абсолютной этики благоговения перед жизнью» [1, с. 218, 229]. Сама идея абсолютной морали предполагает, очевидно, абсолютную неограниченность сферы её применения: «Любовь ко всякой твари вообще, любовь к животным, к растениям, к минералам, к земле, к звёздам совсем не была раскрыта в христианской этике. Это есть проблема космической этики, которая должна быть поставлена»,полагал Бердяев [16, с. 166]. (Такой подход характерен, в частности, для буддизма, который призывает не причинять зла не только людям, но и вообще всему живому и даже неживой природе.)

Квинтэссенцией всех этих высказываний является принцип поддержки жизни, выраженный словами Швейцера: «Доброто, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» [1, с. 218]. Этот принцип сам по себе не является, конечно, абсолютным, потому что человеку приходится «каждый раз самому решать, в какой степени он может остаться этическим, в какой степени он может подчиниться необходимости уничтожения или нанесения вреда жизни и в какой мере, следовательно, он может взять за всё это вину на себя» (Там же, с. 222). Тем не менее, принцип поддержки жизни прекрасно дополняет принцип взаимной справедливости, устанавливая меру добра и зла, хотя и относительную, но всеобщую и выходящую за пределы «собственного я».

Ещё одним ориентиром в современном понимании абсолютного добра и зла может служить определение, данное российским историком Андреем Никитиным: «…»Добро» и «зло»… впервые, пожалуй, приобретают значение категорий вневременных, абсолютных, находя подтверждение в учениях великих религий.<…> «Добром» оказывается всё, что соединяет людей, что позволяет каждому человеку работать с наибольшей отдачей и устремлённостью — любовь близких, дружба и помощь окружающих, мир и согласие на Земле. Наоборот; абсолютным «злом» оказывается всё противоположное только что сказанному, что разъединяет людей, препятствует душевной гармонии человека, разрушает общекультурные ценности, созданные трудом предшествующих поколений…» [19, с. 26, 27].

5. О нравственном максимализме

Нравственный максимализм, то есть стремление во что бы то ни стало неуклонно следовать той или иной норме морали, может быть внутренним, когда повышенные моральные требования человек предъявляет к самому себе, или внешним, когда такие требования предъявляются к другим людям. Говоря, в частности, о христианской морали, Бердяев заметил: «Есть два нравственных пафоса: один требует прежде всего нравственной высоты от себя и своих, другой прежде всего обличает чужих. Второй пафос не христианский» [16, с. 106].

Благотворным внутренним максимализмом продиктованы, например, следующие слова Талмуда: «Сделал ли ты своему ближнему зло, хотя бы и небольшое, считай таковое большим, а сделал ты ему большое добро, считай таковое маловажным, небольшое же добро, оказанное тебе другим, считай большим… Не прощай себе, и тогда ты легко будешь прощать другим». Быть беспощадным к себе, конечно, нелегко, но можно надеяться, что такая требовательность обернётся благом для окружающих.

Внешний нравственный максимализм имеет совсем другие последствия — он способен превращаться в отвратительный экстремизм (так, например, средневековые фанатики оправдывали свои бесчеловечные действия высокой религиозной требовательностью). Этот максимализм, как правило, сопряжен с ханжеством и лицемерием: «Самые большие свиньи обычно требуют от людей, чтобы они были ангелами», заметил Юлиан Тувим.

Следует учитывать, что нравственные нормы, продиктованные крайним (хотя и логичным для данной этики) максимализмом, могут оказаться трудно выполнимыми, даже нереальными. Например, приверженцы джайнизма — религии, которую исповедуют около 8 млн. человек в Индии, — склонны считать грехом любое физическое движение человека, поскольку оно может нанести вред какому-нибудь растению, насекомому или вообще какой-то части природы. Нравственным максимализмом отличаются также некоторые страстные призывы Евангелия, которым практически невозможно следовать в повседневной жизни. Вот один характерный пример: «Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своём. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя… И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки её и брось от себя…» [11; От Матфея, 5:27-30].

Могут сказать, что эти слова не следует понимать буквально, что их нужно рассматривать лишь как некий возвышенный призыв к идеальному совершенству. Но не приводит ли такой явный разрыв между реалиями повседневной жизни и требованиями морального кодекса к вредной мысли о невозможности соблюдения нравственных норм вообще? Экстремальность некоторых моральных требований заставляла искренне верующих людей отгораживаться от мира, уединяться, уходить в монастыри. Только вряд ли мир от этого становился лучше. «Излишество вредно во всём, даже в добродетели», — заметил Анатоль Франс. Понимая это, разумные священнослужители, следовавшие духу, а не букве своих религиозных законов, не поощряли морального максимализма: «…Разве не сказал рабби Иехуда бен Иехезкель ещё в III веке, что «тот, кто подчиняет всю свою жизнь строжайшему и буквальному исполнению заповедей, — дурак»?» [6, с. 226] — в этих резких словах, возможно, есть доля истины. И ещё было сказано: «Не будь слишком строг, и не выставляй себя слишком мудрым… <…> Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы…» [11; Екклесиаст, 7:16,20].

Экстремальные нравственные нормы вступают в конфликт с человеческой природой, они противоречат принципам всеобщности и взаимности подлинно гуманной абсолютной морали.

Окончание следует


ЛИТЕРАТУРА

1. А.Швейцер. Культура и этика. Философия культуры. Часть 2-я. В книге: А.Швейцер «Благоговение перед жизнью». Перев. с нем. М., «Прогресс», 1992.

2. Энциклика папы Иоанна Павла II «Вера и разум». М., Изд. францисканцев, 1999.

3. А.В.Никифоров. Библия и Коран: истоки и параллели. Алматы, «Казахстан», 1995.

4. Живая Тора. Пятикнижие Моисея. Перев. на русский Г.Спинаделя. «Мознаим», Нью-Йорк — Иерусалим, 1998.

5. Коран. Перев. на русский И.Ю.Крачковского. М., НПО «Вектор СП», 1991.

6. М.Даймонт. Евреи, Бог и история. М., «Имидж», 1994.

7. А.Мень. История религии. В 2-х кн. Книга 1-я: «В поисках Пути, Истины и Жизни». М., «Форум-Инфра-М», 1998.

8. То же, книга 2-я: «Пути христианства». М., «Форум-Инфра-М», 1998.

9. И.А.Мусский. Сто великих мыслителей. М., «Вече», 2000.

10. Н.Бердяев. Философия свободы. В книге: Н.А.Бердяев «Сочинения». М., «Раритет», 1994.

11. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета канонические.

12. И.Леви. Принимая вызов эпохи. Беседы об иудаизме. Иерусалим, «Амана», 1998.

13. Э.Таубер. Тьма перед рассветом. Катастрофа и возвышение через страдания. Иерусалим, «Shvut ami», 1996.

14. П. Кропоткин. Этика. Том 1-й: Происхождение и развитие нравственности. В книге: П.А.Кропоткин «Этика». М., Изд-во политической литературы, 1991.

15. И.Кант. Из лекций по этике. В книге: «Этическая мысль. Научно-технические чтения 1990 г.». М., Изд-во политической литературы, 1990.

16. Н.А.Бердяев. О назначении человека. М., «Республика», 1993.

17. С. Динкевич. Новое или забытое старое? «Алеф», № 899, март 2002.

18. П.Кропоткин. Нравственные начала анархизма. В книге: П.А.Кропоткин «Этика». М., Изд-во политической литературы, 1991.

19. А.Никитин. Триграмма космического сознания человека (Наука, религия, мистика). В книге: А.Никитин «Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры в советской России». М., «Аграф», 2000.

Главная страница | Архив | Содержание номера

Номер 15(326) 23 июля 2003 г.

[an error occurred while processing this directive]